鲁迅的诗歌 第1篇
鸟啼铃语梦常萦，闲立花阴盼嫩晴。
怵目飞红随蝶舞，开心茸碧绕阶生。
天于绝代偏多妒，时至将离倍有情。
最是令人愁不解，四檐疏雨送秋声。
剧怜常逐柳绵飘，金屋何时贮阿娇？
微雨欲来勤插棘，薰风有意不鸣条。
莫教夕照催长笛，且踏春阳过板桥。
只恐新秋归塞雁，兰舟载酒橹轻摇。
细雨轻寒二月时，不缘红豆始相思。
堕裀印屐增惆怅，插竹编篱好护持。
慰我素心香袭袖，撩人蓝尾酒盈卮。
奈何无赖春风至，深院荼蘼已满枝。
繁英绕甸竞呈妍，叶底闲看蛱蝶眠。
室外独留滋卉地，年来幸得养花天。
文禽共惜春将去，秀野欣逢红欲然。
戏仿唐宫护佳种，金铃轻绾赤阑边。
作品赏析
①藏春园主人即林步青，他的原诗发表于当时的《海上文社日报》。
②将离：指芍药。《古今注》：“牛亨问曰：'将离相别，赠以芍药，何也？’答
：'芍药一名可离，故相别以为赠。’”
③熏风：《吕氏春秋·有始》：“东南曰熏风。”
④堕［衤因］印屐：《南史·范缜传》：“子良问曰：'君不信因果，何得富贵贫
贱？’缜答曰：'人生如树花同发，随风而堕，自有拂帘幌坠于茵席之上，自有关
篱墙落于粪溷之中。坠茵席者，殿下是也；落粪溷者，下官是也。’”
⑤蓝尾酒：《仇池笔记》引苏鹗云：“以酒巡匝为婪尾，一作蓝尾。侯白《酒律》谓：'酒巡匝到末坐者，连饮三杯，为婪尾酒。’”
⑥五代王仁裕《开元天宝遗事》卷上：“（宁王）至春时，于后园中纫红丝为绳，密缀金铃，系于花梢之上。每有乌鹊翔集，则令园吏掣铃索以惊之。”
《别诸弟三首－－辛丑二月并跋》
梦魂常向故乡驰，始信人间苦别离。
夜半倚床忆诸弟，残灯如豆月明时。
日暮舟停老圃家，棘篱绕屋树交加。
怅然回忆家乡乐，抱瓮何时更养花？
春风容易送韶年，一棹烟波夜驶船。
何事脊令偏傲我，时随帆顶过长天。
作品赏析
作于：（1901年）
仲弟次予去春留别元韵三章，即以送别，并索和。予每把笔，辄黯然而止。越十余日，客窗偶暇，潦草成句，即邮寄之。嗟乎！登楼陨涕，英雄未必忘家；执手消魂，兄弟竟居异地！深秋明月，照游子而更明；寒夜怨笳，遇羁人而增怨。此情此景，盖未有不悄然以悲者矣！
①脊令：鸣禽鸟类。《诗·常棣》：“脊令在原，兄弟急难。”
《哀范君三章》
风雨飘摇日，余怀范爱农。
华颠萎寥落，白眼看鸡虫。
世味秋荼苦，人间直道穷。
奈何三月别，竟尔失畸躬。
海草国门碧，多年老异乡。
狐狸方去穴，桃偶已登场。
故里寒云恶，炎天凛夜长。
独沉清冷水，能否涤愁肠？
把酒论当世，先生小酒人。
大圜犹茗艼，微醉自沈沦。
此别成终古，从兹绝绪言。
故人云散尽，我亦等轻尘！
作品赏析
作于：（1912年）
我于爱农之死，为之不怡累日，至今未能释然。昨忽成诗三章，随手写之，而忽将鸡虫做入，真是奇绝妙绝，辟历一声，群小之大狼狈。今录上，希大鉴定家鉴定，如不恶，乃可登诸《民兴》也。天下虽未必仰望已久，然我亦能已于言乎？二十三日，树又言。
原诗最初发表于1912年８月２１日绍兴《民兴日报》，暑名黄棘。1934年鲁迅把第三首编入《集外集》时题作《哭范爱农》，“当世”作“天下”，“自”作“合”，“此别成终古，从兹绝绪言”作“幽谷无穷夜，新宫自在春”。许寿裳《怀旧》：“先兄读了，很赞美它；我尤其爱'狐狸方去穴’的两句，因为他在那时已经看出袁世凯要玩把戏了。”
①《诗·鸱［号鸟］》：“风雨所飘摇。”
②白眼：《晋书·阮籍》：“（阮籍）见礼俗之士，以白眼对之。”鸡虫：杜甫《缚鸡行》：“鸡虫得失无了时，注目寒江倚山阁。”鸡虫暗指排挤范爱虫的自由党主持人何几仲，故“奇绝妙绝”。
③荼苦：《诗·谷风》：“谁谓荼苦，其甘如荠。”
④李白《早春于江夏送蔡十还家云梦序》：“海草三绿，不归国门。”
⑤大圜：《吕氏春秋·序意》：“爰有大圜在上。”
⑥绪言：《庄子·渔父》：“曩者，先生有绪言而去。”
《替豆萁伸冤》
煮豆燃豆萁，萁在釜下泣。
我烬你熟了，正好办教席。
作品赏析
作于1925年6月7日，发表于<京报副刊>
这首见于《华盖集·咬文嚼字（三）》。原文说：“据考据家说，曹子建的《七步诗》是假的。但也没有什么大相干，姑且利用它来活剥一首，替豆萁伸冤。”
《惯于长夜过春时》
惯于长夜过春时，挈妇将雏鬓有丝。
梦里依稀慈母泪，城头变幻大王旗。
忍看朋辈成新鬼，怒向刀丛觅小诗。
吟罢低眉无写处，月光如水照缁衣。
作品赏析：作于（１９３１年）
这首诗见于《南腔北调集·为了忘却的纪念》，为悼念“左联”五烈士而作。
《赠日本歌人》
春江好景依然在，远国征人此际行。
莫向遥天望歌舞，西游演了是封神。
作品赏析：作于（1931年）三月
这首是写给日本剧评家升屋治三郎的。原诗所写的条幅上题“辛未３月送升屋治三郎兄东归。”诗中“远”作“海”，“望”作“忆”。
《无题二首》
大江日夜向东流，聚义群雄又远游。
六代绮罗成旧梦，石头城上月如钩。
雨花台边埋断戟，莫愁湖里余微波。
所思美人不可见，归忆江天发浩歌。
作品赏析：作于：（1931）六月
《鲁迅日记》１９３１年６月１４日：“为宫崎龙介君书一幅云：大江日夜向东流（下略）。又为白莲女士书一幅云：雨花台边埋断戟（下略）”宫崎龙介和白莲女士是夫妇。
①谢［月兆］《暂使下都夜发新林》：“大江流日夜。”
②这年春天，_与立法院长胡汉民发生冲突，蒋主张开国民会议制定约法，胡反对，被扣留于南京。胡派人马联络广东、广西两派，在广州令组_。两广出兵北上，进攻湖南、江西。
③杜牧《赤壁》：“折戟沉沙铁未销，自将磨洗认前朝。”
④屈原《九章·思美人》：“思美人兮，揽涕而伫眙。”
《送增田涉君归国》
扶桑正是秋光好，枫叶如丹照嫩寒。
却折垂杨送归客，心随东棹忆华年。
作品赏析：作于（1931年）
《鲁迅日记》１９３１年１２月２日：“作送增天涉君归国诗一首，并写讫。诗云：（略）。”
《答客诮》
无情未必真豪杰，怜子如何不丈夫？
知否兴风狂啸者，回眸时看小於菟。
作品赏析：作于：（１９３１年）
《鲁迅书简补遗》有这首诗，末题“未年之冬戏作，录请坪井先生哂正，鲁迅。”
坪井是上海的日本［竹条］崎医院的医生，曾给鲁迅的儿子海婴治痢疾。
①《战国策·赵策》触□（上“龙”下“言”）说赵太后，触把自己的小儿子托给太后，要太后给他一个王宫卫对的职位。太后说：“丈夫亦爱怜其少子乎？”
②《易·乾·文言》：“风从虎。”《左传》宣公四年：“楚人……谓虎於菟。”
《偶成》
文章如土欲何之？翘首东云惹梦思。
所恨芳林寥落甚，春兰秋菊不同时。
作品赏析：作于：（1932年）三月
《鲁迅日记》1932年３月３１日：“午后……又为沈松泉书一幅云：（略）。”
①《楚辞·九歌·礼魂》：“春兰兮秋菊，长无绝兮终古。”
《赠蓬子》
蓦地飞仙降碧空，云车双辆挈灵童。
可怜蓬子非天子，逃去逃来吸北风。
作品赏析
作于：（１９３２）三月三十一日
这是应姚蓬子求字之请即兴记事所作，诗中所说是“一．二八”上海战争时，穆木天的妻子携带儿子乘人力车到姚蓬子家找寻丈夫（“天子”指穆木天）的事情。
《所闻》
华灯照宴敞豪门，娇女严妆侍玉樽。
忽忆情亲焦土下，佯看罗袜掩啼痕。
作品赏析：作于（1932年）十二月
《鲁迅日记》1932年１２月３１日：“为内山夫人写云：（略）。”许寿裳《怀旧》：“这是一方写豪奢，一方写无告，想必是1932年'一二八’闸北被炸毁后的所闻。”
《无题》
洞庭木落楚天高，眉黛猩红涴战袍。
泽畔有人吟不得，秋波渺渺失离骚。
作品赏析：作于（1932年）十二月
《鲁迅日记》1932年１２月３１日：“为达夫云：（略）。”诗中“木落”作“浩荡”，“猩”作“心”，“不得”作“亦险”。
①《楚辞·九歌·湘夫人》：“袅袅兮秋风，洞庭波兮木叶落。”
②《楚辞·渔父》：“屈原既放，游于江潭，行吟泽畔。”
《二十二年元旦》
云封高岫护将军，霆击寒春灭下民。
到底不如租界好，打牌声里又新春。
作品赏析：作于：（1933年）一月二十六日
《鲁迅日记》1933年１月２６日：“旧历申（当作酉）年元旦。……又戏为邬其山先生书一笺云：（略）。已而毁之，别录以寄静农。改'胜境’为'高岫’，'落’为'击’，'戮’为'灭’也。”静农即鲁迅学生台静农。
①指_在庐山设立总部。
《赠画师》
风生白下千林暗，雾塞苍天百卉殚。
愿乞画家新意匠，只研朱墨作春山。
作品赏析：作于（1933年）一月二十六日
《鲁迅日记》1933年１月２６日：“为画师望月玉成君书一笺云：（略）。”
①白下：古地名，今南京市西北。
《剥崔颢黄鹤楼诗吊大学生》
阔人已骑文化去，此地空余文化城。
文化一去不复返，古城千载冷清清。
专车队队前门站，晦气重重大学生。
日薄榆关何处抗，烟花场上没人惊。
作品赏析
作于：（１９３３年）一月三十一日
此诗见于《伪自由书·崇实》。
《题《呐喊》》
鲁迅的诗歌 第2篇
1、鲁迅先生对现代文学题材和语言的贡献
2、鲁迅先生关于文学体裁方面的论述
关于文学题材，那么鲁迅先生就有很多建设性地论述了，他的这些论述对于现代文学理论的构建起到了一定的推动作用。在当时新诗的出现，可以说在文学界产生了一定的影响，不少学者对其进行研究。鲁迅先生在诗歌的创作以及批评当面都没有进行系统的论述，甚至鲁迅自己都说：“我其实不喜欢做新诗，也不喜欢做旧诗…?”所以鲁迅先生的新诗只有《梦》、《他》、《桃花》等六七首而已，远远不如他的杂文以及小说的创作数量。他自己也一直强调自己是新诗的“外行”，没有进行研究，但是我们如果对鲁迅先生对于新诗所进行的一些论述，那么还是可以明显地看到他对新诗的理论建设所进行的一些努力。第一，鲁迅先生认为新诗应该是对真实的感情进行的表达，这样才可以引起读者心灵上的共鸣。他在《诗歌之敌》中曾关于道学先生对恋爱诗十分厌恶的情况进行了评论：“从我似的外行人看起来，诗歌是本以发抒自己的热情的，发讫即罢……对于老先生的一颦蹙，殊无所用其惭惶。”第二，鲁迅先生认为诗歌创作时应该对其内容进行重视。在《摩罗诗力学》中，鲁迅先生就把“摩罗”诗人介绍到了中国，对中国自《诗经》以来诗歌中“思无邪”的传统进行了打破；在《白莽作〈孩儿塔〉序》中，鲁迅先生就用诗一般的语言表达了自己对之中思想内容的欣赏，同时这种欣赏也让他对诗歌的艺术形式产生了一种少有的不屑态度；第三，鲁迅先生主张在诗歌的艺术形式上采用白话做诗。鲁迅先生曾说：“一切好诗，到唐已被做完，此后倘非能翻出如来掌心之‘齐天大圣’，大可不必动手。”这句话的意思就是，中国诗歌只有进行创新，才能够走上新生的道路。
鲁迅先生在小说理论上的贡献可是巨大的，甚至超过了他同一时期的胡适。首先鲁迅先生是我国古典文学和理论的整理者、继承者。他所写的《中国小说史略》可是我国文学史上的第一部小说通史，之中的论述相当的精当，考订足够的严密，体系也相当的严谨，就连评判中的科学性也足够的强，对于当时以及后来的学者都产生了一定的影响，例如他对《红楼梦》进行评价的时候说：《红楼梦》的价值是中国文学史上不可多得的，把人进行了真实的描写，打破了之前小说中的好人没有一点坏处，坏人没有一点好的传统思想和写法。对于《三国演义》，鲁迅先生则持批判思想：“写好的人，简直一点坏处都没有；而写不好的人，又是一点好处都没有。”准确的分析了《三国演义》所存在的缺陷；另外鲁迅先生还是“为人生”现实主义小说的实践者和倡导者，他的目的就是借助小说的力量，来对社会中的不良思想进行改良，即“揭出病苦，引起疗救的主意”。然后，鲁迅先生对于当时的小说创作也进行了批评和指导，特别是在《中国新文学大系·小说二集·序》中对莽原社、未名社以及狂飙社等众多作家的小说作品进行了批评，同时整理总结了“乡土文学”以及社团流派等的概念理论，积极推动了中国现代小说的健康发展。
鲁迅的诗歌 第3篇
作为诗歌功力概念的“诗力”，在后来的诗歌中频繁出现，得到了广泛使用。唐代诗人郑谷“暮年诗力在，新句更幽微”（《寄题方干处士》），宋代诗人方岳“老去极知诗力退，只将日历记山川”（《入闽》），宋元间诗人陈允平“病怜诗力减，老觉世缘轻”（《寄模上人》），元代诗人戴表元“流落谁相忆，山林蔚讲师。玄机魂梦接，诗力鬓毛知”（《次韵蔚上人见寄》）等，都使用了“诗力”这一术语，但是其含义无一例外都是指作家写诗的功夫、水平和能力。
“诗力”的形成，与个人先天气质有关，但是后天的学养也不可忽视。“积学以储宝，酌理以富才”②，才能写出有功力的作品。反之，“水之积也不厚，则其负大舟也无力”，“风之积也不厚，则其负大翼也无力”，③要写出富有功力的作品，则不大可能。
诗歌功力意义上的“诗力”，严格说来并不是一个诗歌美学范畴。作为诗歌美学范畴意义上的“诗力”，最早是刘勰提出来的。在《文心雕龙・风骨》篇中，刘勰指出：“故练于骨者，析词必精，深乎风者，述情必显。捶子坚而难移，结响凝而不滞，此风骨之力也。”“情与气偕，辞共体并。文明以建，圭璋乃聘。蔚彼风力，严此骨鲠。才锋峻立，符采克炳。”刘勰所谓的“风骨之力”，指的是作品所具有的力量，也是作品内在的审美特点。所谓“风”，是“化感之本源，志气之符契”，指文学作品感动人的气势和力量。所谓“骨”，是指文章对构辞的要求，“辞之待骨，如体之树骸”，有了“骨”，文辞才有了结构上的依附，才能立得起来，否则“瘠义肥辞，繁杂失统，则无骨之徵也”。对柔靡无力的诗作，刘勰是持批判态度的。他在对中国古代诗歌发展演变梳理后指出：“晋世群才，稍入轻绮。张潘左陆，比肩诗衢，采缛于正始，力柔于建安；或析文以为妙，或流靡以自妍。”“宋初文咏，体有因革，庄老告退，而山水方滋；俪采百字之偶，争价一句之奇，情必极貌以写物，辞必穷力而追新。”④生活在崇尚辞藻雕彩的时代，刘勰却能摆脱习见，看到当时诗歌骨力的柔弱，激发起对“直而不野”、“慷慨任气”诗歌的追求，这是刘勰的过人之处。
叶燮在《原诗・内篇》中认为“理”、“事”、“情”，“此三言者足以穷尽万有之变态”；而“才”、“胆”、“识”、“力”，“此四言者所以穷尽此心之神明”。所谓“力”指的是诗歌本身所具有的力量，有“力”则“神旺气足，径往直前，不待有所攀援假借”，而“天地万物皆递开辟于其笔端，无有不可举，无有不能胜，前不必有所承，后不必有所继，而各胜任愉快”。孔子认为“言而无文，行而不远”，在叶燮看来，则是言之无力，行而不远。“远”既是空间上的概念，也是时间上的概念。在空间上，“力足以盖一乡，则为一乡之才；力足以盖一国，则为一国之才；力足以盖天下，则为天下之才”；在时间上，“其力足以十世，足以百世，足以终古；则其立言不朽之业，亦垂十世，垂百世，垂终古，悉如其力以报之”。
鲁迅在1907年写成了《摩罗诗力说》，在阐释“诗力”这一审美范畴时，他打破了孤立地考察作品从而把“诗力”理解为诗歌力量的局限，更多地把诗歌作品与读者接受联系起来，把“诗力”与启蒙精神联系起来，从行动美学的角度赋予“诗力”以全新的意义，破除了古代诗歌理论的藩篱，做到了传统理论的现代性转化，极大地拓展了现代诗学的视野。
此前中国诗论多注重取法自然，模拟古人，而从鲁迅开始，中国文论“别求新声于异邦”，从本土语境出发系统地介绍欧洲诗歌。从这个意义上说，鲁迅堪称中国现代诗歌理论的盗火者。在《摩罗诗力说》中，鲁迅介绍了西方摩罗诗派――世人眼中的恶魔诗人拜伦、雪莱、普希金、莱蒙托夫、密茨凯维支、斯洛伐茨基、克拉辛斯基和裴多菲等，从文明比较和文化批判的视角谈到了诗歌的功用，谈到了中国到底需要什么样的诗歌，以及可以从摩罗诗人中学习什么等问题。就“诗力”范畴而言，这篇文章也极大地赋予了“诗力”这一审美范畴以全新的内涵，是“中国诗学现代转型的开端与标志”⑤。
与以往从诗歌本体出发来论述诗歌的力量不同，鲁迅是从诗歌效果来进行论述的。在鲁迅看来，“诗力”是指诗歌作品对读者所具有的巨大的感染力。由于诗歌感染力与受众密切相关，在论述这个问题时，鲁迅总是联系到具体社会实际，特别是对中国当时社会现实进行深入阐释。“盖人文之留遗后世者，最有力莫如心声。……其声度时劫而入人心，不与缄口同绝；且益曼衍，视其种人。递文事式微，则种人之运命亦尽，群生辍响，荣华收光；读史者萧条之感，即以怒起，而此文明史记，亦渐临末页矣。”在鲁迅看来，诗歌能传之久远，就在于能够深入人心，具有巨大的感染效果。而诗歌虽是个人心声，却与种族命运紧密相连，当民族衰微时，“亡国之音哀以思”，读诗也能体会到萧条之感。
另一种情况是当民族衰微时，诗歌凭借感人的力量还可以激起人们的勇气和斗志。在普鲁士被拿破仑占领之后，诗人爱伦德（今译阿恩特）和台陀开纳（今译特沃多・柯尔纳）以诗歌成功地激励德国民众反抗拿破仑的统治，鲁迅指出：“此亦仅譬诗力于米盐，聊以震崇实之士，使知黄金黑铁，断不足以兴国家。”在这里，所谓“诗力于米盐”，即意味着作为精神产品的诗歌比物质性的米盐更具有激励人心的力量，对于斤斤计较实利的中国人而言，暗含着对其实用理性的针砭，对其崇实精神的批判。
中国古代诗教，注重温柔敦厚的传统。孔子说“《诗》三百，一言以蔽之，曰‘诗无邪’”；《毛诗序》中也说“发乎情，止乎礼义”，目的在于“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”。针对这种注重政治教诲的道德主义诗学，鲁迅在《摩罗诗力说》中批判地指出：“老子书五千言，要在不撄人心；以不撄人心故，则必先自致槁木之心，立无为之治，以无为之为化社会，而世即于太平。”这种“不撄人心”的价值取向，于统治阶级而言，有着维稳的政治目的；于普通民众而言，则深契中国人的懦弱和苟安，“中国之治，理想在不撄，而意异于前说。有人撄人，或有人得撄者，为帝大禁，其意在保位，使子孙王千万世，无有底止，故性解（Genius，意即智慧、天才――引者注）之出，必竭全力死之；有人撄我，或有能撄人者，为民大禁，其意在安生，宁蜷伏堕落而恶进取，故性解之出，亦必竭全力死之”。
正因为鲁迅反对“不撄”的诗学主张，所以对朱光潜提出“静穆”为诗歌美学最高境界说颇不以为然。朱光潜曾著文称钱起“曲终人不见，江上数峰青”两句诗歌堪称中国诗歌美学的最高典范。鲁迅反对朱光潜为了抬高自己的美学主张而不顾及全篇和全人的“摘句”作风，更反对在“风沙扑面，虎狼成群”的社会里，独尊“静穆”的诗学主张，因为这种诗学主张可以泯灭中国人的个性和精神，把国人变成顺民，甚至变成待宰的羔羊。所以鲁迅欣赏蔡邕“也是一个有血性的人”，认为陶潜“并非浑身是‘静穆’，所以他伟大”⑥。而“不争之民，其遭遇战事，常较好争之民多，而畏死之民，其苓落殇亡，亦视强项敢死之民众”⑦。联系当时的历史语境，鲁迅对于中国人“哀其不幸”，“怒其不争”，在他的论述中潜藏着爱国的精神实质，是为民族图自新和发展的一种努力。
对于中国古代那种束缚心灵、扼杀自由、违反人性的道德诗学，鲁迅给予了猛烈的批判，主张行动的美学，并且提出了一种动态的诗学主张。在《摩罗诗力说》中，鲁迅对八位恶魔诗人的激赏，首先在于他们勇敢的行动，其次才是他们才华横溢的作品。富有战斗精神反对“平和”主义的鲁迅，看重的是这些诗人“撄人心”的价值，诸位摩罗诗人国别不同，但是却有一个相同点：“刚健不挠，抱诚守真；不取媚于群，以随旧俗；发为雄声，以起其国人之新生，而大其国于天下。”“不为顺世和乐之音，动吭一呼，闻者兴起，争天拒俗，而精神复深感后世人心，绵延至于无已。”摩罗诗人“立意在反抗，旨归在动作”的战斗精神、“自觉勇猛，发扬精进”的使命感和“无不以殊特雄丽之言，自振其精神而绍介其伟美于世界”的摩罗诗力，就是他们作品最好的注释，也是潜隐于他们作品背后的行动的美学。这种行动的美学，是对中国古代“诗力”概念的全新超越。
在传统诗学氛围之中，“万物静观皆自得”，诗人总是抱着一种静观的不介入的态度，置身于事物之外，细细品味个中人情物理。这种情形固然不失闲适和优雅，但是却缺少震撼人心的崇高美感，且与当时风云激荡、壮怀激烈、烽烟四起的时代语境不相符，因而有悖于现代中国人的生存方式和思维方式，也有悖于现代诗学对中国诗歌的审美期待。
鲁迅的诗歌 第4篇
大概是受这个评价的影响，后来对该诗主题的解读正如何道旺先生所引：
“这首诗深刻揭露了反动派的血腥统治，表现了鲁迅先生对不论怎样凶恶的敌人绝不屈服，横眉冷对，极度蔑视的大无畏精神；抒发了鲁迅无比热爱无产阶级和人民大众，甘心给他们当牛做马的无产阶级革命感情，以及革命英雄主义和乐观主义豪情。”[2]
这种为适应政治需要而对作品主题进行的主观解析，显然存在刻意“拔高”的嫌疑，许多专家学者对此均持不同态度。那么，诗的主题到底是什么呢？多年来，许多学者的解释颇多，让人眼花缭乱，颇费思量。
细考鲁迅《自嘲》一诗，我们不难寻得作品的主题。
1932年10月5日，郁达夫在上海丰园宴请鲁迅夫妇、柳亚子夫妇等朋友及家眷。宴毕，郁达夫邀请各友人题词留念，鲁迅题“横眉冷对千夫指，俯首甘为孺子牛”两句。10月12日，鲁迅根据这两句写成律诗，以条幅形式寄赠柳亚子先生，还题跋云：“达夫赏饭，闲人打油，偷得半联，凑成一律请亚子先生教正。”[3]1935年鲁迅编《集外集》将此诗收入，并题名“自嘲”。以此表达对当时社会现状的不满，对反动政府及反动文人遭受迫害的愤怒，以及对自己艰难处境的无奈。
“运交华盖欲何求，未敢翻身已碰头。”“华盖”，星名，按古时星相学，人有华盖犯命，是运气不好。《儒林外史》第五十四回：“莫怪我直谈，姑娘命里犯一个华盖星，却要记一个佛名，应破了才好。”京本通俗小说《菩萨蛮》：“那先生言：‘命有华盖，却无官星，只好出家。’”可见鲁迅当时是交了“华盖”厄运了。
当时鲁迅先生遭受了怎样的不顺或者说交了什么样的“华盖”运呢？细读鲁迅日记可知，他当时因反传统的思想，诽骂现实的人和事，受当局者的迫害，遭到一些反动文人的攻击，生活与工作处境都十分艰难。面对黑暗的社会，“此时对于文学之压迫甚烈，各种杂志上，至于不能登我之作品，绍介亦很为难。一班乌烟瘴气之‘文学家’，正在跳舞，此种情景，恐怕是古今他国所没有的。”[4]
鲁迅的主要工作是写作，也可以说，写作是他的主要谋生之道，而“各种杂志上，至于不能登我之作品，绍介亦很为难。”处境那是相当艰难。
鲁迅的诗歌 第5篇
关键词：人 心声 宗教性
所谓“青年鲁迅”，指的是从1902年赴日留学至1909年归国这段时期的鲁迅。而所谓“对西方之接受”，是指鲁迅对西方整体之接受，不独指文学，还包括哲学、科学、社会变革等诸领域；然而对于鲁迅而言，他所把握的固然是作为整体的西方，其焦点则在文学。这一时期鲁迅的工作，主要在翻译和论文两部分，而其对西方之接受，更为直接地，是体现在其论文中。这一时期的论文，又以《摩罗诗力说》、《文化偏至论》和《破恶声论》为最重要――这三篇论文，就是本文论述的主要依据。
日本学者伊藤虎丸认为：“年轻的鲁迅就是这样在尼采、克尔凯戈尔和易卜生等人身上感知到了处在欧洲文明根柢里的东西。”①56也就是说，青年鲁迅对西方所把握的，不是作为枝叶的那些东西，而是作为根柢的那种东西。“这也同时意味着他那时并不是把这些‘偏至’结果的各种‘主义’作为可以随意更换的部件来把握，而是在其整体性中（不是以文学、科学、政治等等分裂形态）对孕育出这些主义的欧洲近代来加以把握。”①56伊藤虎丸认为，鲁迅在把握到西方文明之根柢的同时，西方文明的各领域在鲁迅那里就不再是分裂的而是有机的，是作为一个整体被把握的。
那么，这是否为确论？若为确论，则所谓“根柢”究竟是什么？
谈论“年轻的鲁迅”，最方便也最可靠的，就是从《摩罗诗力说》、《文化偏至论》和《破恶声论》这三篇论文谈起。《摩罗诗力说》由“古国文化史”论起，引出“诗人撄人心者”论，述“诗人之心声”对人性乃至政治战事之影响力，进而引出“摩罗诗派”，其后分述裴伦（拜伦）、修黎（雪莱）、普式庚（普希金）、来尔孟多夫（莱蒙托夫）、密克威支（密茨凯维支）、斯洛伐支奇（斯洛伐茨基）、裴彖飞（裴多菲）等诗人之创作与生平。《文化偏至论》从对各种“效西方以救中国”论之批驳始，批驳后则梳理西方文明“偏至”的发展道路，并得出“欧美之强……根柢在人……生存两间……首在立人，人立而后凡事举；若其道术，乃必尊个性而张精神”的结论。《破恶声论》立意在破当时充斥着中国舆论界的各种非由心生的“恶声”，而希冀于“心声”与“内曜”之发；所批驳之“恶声”，包括“国民论”、“世界人论”、“破迷信论”、“崇侵略者论”，而其立场则为：尊“个性”、“白心”、“信仰”，贬“从众”、“无白心”、“利力心”。
观三篇论文之主旨：《摩罗诗力说》呼唤摩罗诗人即“撄人心者”之诗人出，发“心声”，以破中国之萧条；《文化偏至论》实际上回答了“应当学习西方的什么”（答曰：作为其根柢的“人”）和“怎样学习西方”（答曰：“去其偏颇，得其神明”）这两个问题；《破恶声论》则力破当时中国之“恶声”，以冀“心声”之发。
从这三篇论文中看，鲁迅确实是把西方文明作为一种由某种“根柢”而发的整体来把握的，而其“根柢”，按他自己的话来说，就是“根柢在人”；他以这一认识贯穿其对作为整体的西方文明的把握，因此，在鲁迅那里，西方文学、哲学、科学、社会、政治、历史等诸领域不是彼此割裂的，而是有血有肉的一个有机整体。由是观之，伊藤虎丸之论确矣。而本文所论“青年鲁迅对西方之接受”，亦可聚焦于作为“根柢”的“人”上面。
将这三篇同作于1907-1908年、同发表于1908年《河南》月刊上的三篇论文视为一个彼此补充、彼此阐释的“三部曲”，当无大错。鲁迅所把握的作为西方文明之根柢的“人”，将在这三篇论文的彼此关联和激发中，获得更为深刻、完整而生动的显现。
伊藤虎丸论《摩罗诗力说》和《破恶声论》说：“如果说《摩罗诗力说》的写作动机在于‘心声’绝迹的寂寞，那么可以说，《破恶声论》是出于对充满恶声的愤怒，二者互为表里。”①57此解甚为精炼。“心声”是两篇论文的共同主题，只是侧重有所不同；可以说，《摩罗诗力说》是唤“心声”，《破恶声论》则是破恶声以唤“心声”。
那么，为什么“心声”如此重要呢？“故病中国今日之扰攘者，则患志士英雄之多而患人之少。志士英雄，顾蒙帼面而不能白心，则神之恶浊，每感人而令之病。奥古斯丁也，托尔斯泰也，约翰卢骚也，伟哉其自忏之书，心声之洋溢者也。”②304在这一段《破恶声论》的论述中，鲁迅将“志士英雄”与“人”对立起来，说“病中国今日之扰攘者，则患志士英雄之多而患人之少”。那么，什么是所谓的“志士英雄”呢？“顾蒙帼面而不能白心”者也，就是遮掩着自己不能坦白其心的人。随后鲁迅没有直接解释他之所谓的“人”，而是举奥古斯丁、托尔斯泰和卢梭三人之《忏悔录》为例，赞扬其中洋溢的“心声”，与志士英雄的“不能白心”相对。由此可见，鲁迅之所谓“人”，与“心声”紧密联系在一起。这也是“心声”之所以重要的原因所在。
相对而言，《文化偏至论》更为直接地提出了鲁迅的“人”之理想：“是故将生存两间，角逐列国是务，其首在立人，人立而后凡事举；若其道术，乃必尊个性而张精神。”②296“剖物质而张灵明，任个人而排众数。”②288“……则国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国。人国既建，乃始雄厉无前，屹然独见于天下。”②295
《文化偏至论》虽然看起来用进化论的范式来论述西方精神发展史，然而鲁迅所关注的并不是“进化”的茫茫未来，而是“进化”的当下。这篇论文的精神，与其说是进化论的，不如说是伊藤虎丸意义上的“终末论”的。“所谓终末，并不是预想当中这个世界走向最后的事件，而是这个世界本身，在根柢上就是终末的。”③“我在讲‘终末论’时，这个言词首要意义，亦是在说鲁迅在此所获得的体验，是彻底的‘意志的和伦理的’。”①182正是在这一“终末论”意义上，鲁迅提出其“人”之理想：“剖物质而张灵明，任个人而排众数。”
简要而言，鲁迅理想的“人”，有两个基本要素：精神和个性。所谓“精神”，不是指意识或生气，而是指“主观之内面精神”；而所谓“个性”，指的是“个”之性，即一个人独立于众人也独立于自然的那种东西。然而，究竟怎样才是一个有“主观之内面精神”和“个之性”的人呢？对照《摩罗诗力说》和《破恶声论》观之：有“心声”者也。
所谓“心声”，即“心”之声音，或者说“心”之话语。而何谓“心”呢？即自我，或曰真我。心所发之声，真我之言，可谓之真言：“心声者，离伪诈者也。”②301在鲁迅看来，有真言者，才是其理想的“人”：“盖惟声发自心，朕归于我，而人始自有己。” ②301
这就是鲁迅之所以那么激烈地要“剖物质”和“排众数”的原因所在。“心声”唯独可以发自作为精神个体存在的“心”之中，而无论是“物质”还是“众数”，皆无“心”也。因此，如果一个时代所充满的是“物质”的“寂寞”和“众数”的“扰攘”，则“心声”绝迹，“萧条之感，辄以来袭”。 ②249进而言之，这种“萧条”所指向的，就是鲁迅在《狂人日记》中所发现的惊人的事实：“难见真的人！”
所谓“主观之内面精神”，所指的就是发出“心声”之“心”；而使一个人独立于众人也独立于自然的“个之性”，恰恰就在于其能发“心声”。
鲁迅在《文化偏至论》中论到“心声”时说：“天时人事，胥无足易其心，诚于中而有言；反其心者，虽天下皆唱而不与之和。”②301心中诚而后有“心声”，于是虽天时人事都不足以改变其心。这不禁让我们想起《大学》中关于“诚意”的教训：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也！……此谓诚于中，形于外。故君子必慎其独也。曾子曰：‘十目所视，十手所指，其严乎！’富润屋，德润身，心广体胖。故君子必诚其意。”在“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”所谓儒学八目中，“诚意”是作为“格物致知”的结果和“正心修身”的动因而提出来的，出于格物而止于修身。然而鲁迅所说的“诚”，在这些之外，有着更多的超越性和力量，是“反其心者，虽天下皆唱而不与之和”的“诚”。
《圣经・列王纪》常用“对_诚实的心”来评价列王，例如：“亚比央行他父亲在他以前所行的一切恶，他的心不像他祖大卫的心，诚诚实实地顺服_他的神。”④“亚撒一生却向_存诚实的心。”⑤圣经中的“诚”，是向至高者上帝的“诚”，既不始于格物也不止于修身，是人面对一位超越的位格上帝的伦理回应。相较而言，《大学》中关于“诚意”的教训更多的是一种自我修养而不是一种伦理回应。鲁迅“诚于中而有言”中的“诚”，更倾向于《圣经》中的“诚”。
鲁迅在《破恶声论》中举奥古斯丁、卢梭和托尔斯泰的《忏悔录》为“心声”之典范。此三者，虽程度、方式有所不同，然而都是在《圣经》之“诚”的意义上发各自之“心声”。虽然鲁迅推崇拜伦、雪莱、尼采等通常被视为反基督教的作家，然而鲁迅所关心的却不是他们对基督教的具体批判，而是他们对从众、虚伪等的批判。在同一时期写作的这三篇论文中，鲁迅既推崇拜伦、雪莱和尼采，又推崇耶利米、克尔凯戈尔，就表明在鲁迅看来，不论在基督教的崇信者或是非议者中，都有发“心声”之诗人存在。鲁迅所关注的，不是基督徒的身份或表面上拥护或反对基督教这些属名目之事，而是这一切背后的人心是诚是伪。后来在《破恶声论》中他更是呼喊道：“伪士当去，迷信可存，今日之急也。”明确地表明了他的这一立场。
关于如何看待拜伦、雪莱和尼采等反基督教作家与基督教的关系，德国犹太裔哲学家K・莱比特关于尼采的一段精辟评论可以作为总结：“尼采的新异教，和D. H. 劳伦斯的新异教一样，因反基督教而在本质上是基督教。”⑥尼采自己的话可以为之作证：
“……以至于就连那些一向不把真诚放在心上的人，那些在行为上彻头彻尾地反基督的我们的政治家们，今天仍以基督徒相称并去接受圣餐。对自己的尊敬和对礼法的最终感情到哪里去了？……所有瞬间的所有本能和转移到行为的所有评价，在今天是反基督教的。尽管如此，近代人仍不以用基督徒相称为耻，是多么虚伪的畸形儿啊！”⑦
雅斯贝斯指出：“尼采对作为现实的基督教的敌意，与尼采对作为请求的基督教的事实上的关联是无法隔离开来的。”⑧是现实之基督教会在信仰上的堕落而非基督教本身引起了尼采的敌意，使得他抛弃基督教去寻求别的出路。然而，他的新异教，恰恰是在基督教的土壤中生长出来的，他对“真诚”、“个体”等的强调，与基督教的影响紧密相关。